De fallus in Thais ritueel

001-fallus in ritueel©SJON HAUSER: tekst en (de meeste) foto’s

OFFERANDES VAN HOUTEN FALLUSSEN AAN VROUWELIJKE GEESTEN
In Noord-Thailand waken vele geesten over het land en over de mensen die er wonen. Eén van die geesten is Mae Kaeo (แม่แก้ว, de “Kristallen Moeder”), ook wel Nang Kaeo (นางแก้ว, “Kristallen Juffrouw”) genoemd. Op verschillende plaatsen staan geestenhuisjes ter ere van deze vrouwelijke geest, vooral bij bergpassen of bij de grenzen van de stroomgebieden van rivieren. De lokale mensen brengen haar offerandes. Ze weten waar Mae Kaeo van houdt: bloemslingers, wierook en betelpruimen, en dingen waar vooral vrouwen dol op zijn, zoals traditionele japonnen van brokaat (ชุดไทยโบราณ, chut thai boran) en enorme fallussen met bloedrode eikels—die worden er vaak opgesteld als de kanonnen ter verdediging van een vesting.

01-fallus in ritueelFiguur 1: Drie dames offeren een varkenskop en wierook bij de San Mae Kaeo, het heiligdom van Kristallen Moeder in het district Si Satchanalai van de provincie Sukhothai, dicht bij de grens met de provincie Uttaradit (december 2014).

Onlangs bezocht ik één van die geestenhuizen, aan Highway 102, vlakbij de plek waar de provincies Uttaradit en Sukhothai aan elkaar grenzen. De bestuurders van passerende auto’s claxonneerden om de geest eer te betuigen. Er stopte een wagen en drie dames stapten uit en klommen in het huisje van Mae Kaeo. Ze hadden een gekookte varkenskop meegebracht en offerden die aan de geest—ze wisten dat Mae Kaeo daar ook erg van houdt. Ze staken wierook aan en deden waarschijnlijk enkele wensen, want geesten zijn invloedrijk en kunnen die in vervulling laten gaan. Deze vorm van wensen doen heeft iets van een zakelijk contract: de mensen brengen Mae Kaeo een offerande en menen daarmee iets dat ze begeren te kunnen ‘kopen’: succes, een goede gezondheid, enzovoort (Mulder, 1978: 26-27).
Meestal is er sprake van kae bon, als het ware ‘betalen bij aflevering’: de mensen brengen een kleine offerande en doen een grote wens en spreken daarbij de belofte uit dat als de wens in vervulling gaat, zij later een grote, gespecificeerde offerande zullen doen. Bij vervulling van de wens wordt die belofte trouw nagekomen. Men is ervan overtuigd dat de geest zich op verschrikkelijke wijze zal wreken wanneer dat niet gebeurt.
Kortom, een interessant, Thais ritueel aan de kant van de weg—met boeddhisme heeft het kennelijk weinig te maken, al heeft het offeren veel weg van het offeren zoals dat bij de altaren in de boeddhistische tempels gebeurt. Nader bezien blijkt dat het vereren van geesten (en goden) altijd een aspect is geweest van het Thais boeddhisme. De tweedeling van de Thaise religie, zoals die benadrukt werd in het verleden, staat al lange tijd op losse schroeven. Momenteel meent men dat animisme en het boeddhisme in engere zin al van oudsher met elkaar verweven zijn (Terwiel, 1977: 10-11). Dat syncretisme is bij geestenhuisjes (zoals dat van Nang Kaeo) vaak niet overduidelijk, want je ziet er vaak geen beeldjes van de Boeddha of van heilige monniken staan. Wel tonen de bestuurders van passerende auto’s—van wie de meesten zichzelf beschouwen als ‘goede boeddhisten’—hun respect aan de geest door te toeteren.

02-fallus in ritueelFiguur 2. 1-4: Het heiligdom van Chao Mae Nang Kaeo aan Highway 11, op het hoogste punt van de weg tussen Uttaradit en Den Chai en dicht bij de grens tussen de provincie Uttaradit en Phrae (februari 2011).

Twee andere heiligdommen ter ere van Nang Kaeo staan ongeveer 60 km noordoostelijker aan Highway 11. Het bekendste van de twee (Figuur 2. 1-4) staat op het hoogste punt van deze weg tussen Uttaradit en Phrae waar de waterscheiding loopt tussen het stroomgebied van de rivier de Nan en dat van de Yom—beide belangrijke zijrivieren van de Chao Phraya. Men offert hier ook uitbundig houten fallussen aan de vrouwelijke geest. Minstens de helft van de passerende automobilisten weet van het bestaan van dit heiligdom en claxonneert. Omdat het een drukke weg is, is het er dus geen moment echt rustig. In het voornaamste, stenen huisje hangt achter het altaar een portret van de vrouwelijk geest: te oordelen naar haar elegante kleding, opgemaakt haar en andere details, was de geest toen zij nog in een levend lichaam verkeerde een dame uit de betere stand. Het altaar staat vol met kleurige offerandes. Op de voorgrond, om de dorst van Mae Nang Kaeo te lessen: flesjes water, Fanta Rood en sinaasappelsap en een verse kokosnoot waarvan de top is afgekapt om het drinken van het klapperwater mogelijk te maken. Er staan bai si (lotusknopvormige sierstukjes), potjes met kunstbloemen en schalen met zoete lekkernijen en vruchten. Aan de muren hangen kleurige gewaden van goudbrokaat. Boven het altaar hangen vele grote guirlandes (ผวงมาลัย, phuang malai): veelkleurige van plastic, en slingers van overwegend verse bloemen van afrikaantjes. Talrijk zijn de kleinere slingers die vooral bestaan uit de aan elkaar geregen bloemknoppen van jasmijn en één of meerdere rozen. Er is een beperkt aantal miniatuurbeeldjes op het altaar: een danseresje en enkele diertjes.
Minstens twee dozijn houten fallussen (palat khik) staan tegen de binnenmuur van het huisje opgesteld. De meeste zijn realistisch geproportioneerd en geheel van blank hout of met alleen de eikel rood geverfd. Een enkele fallus is helemaal rood geverfd. De grootte varieert van 30-70 cm. Voor het altaar, aan de zijkant van de ingang van het huisje, staat een aantal forse houten fallussen (de meeste helemaal rood geverfd) met talloze bonte sjalen van een dunne doorzichtige stof (ผ้าเจ็ดสี, pha chet si, “zeven kleuren doeken”) achter de eikel gewikkeld: de losse uiteinden van deze sjalen hangen neer langs de fallus. Aan de top van de eikel zijn bij verschillende fallussen jasmijnkransjes bevestigd. Vóór het huisje bevindt zich nog een groot aantal houten fallussen die er min of meer opgestapeld liggen en duidelijk de wear and tear van de tijd vertonen. De rood geverfde delen en de ooit zo bonte sjalen zijn verbleekt, het hout is soms vermolmd, begroeid met houtzwammen of aangevreten door termieten. De bloemkransjes van de meeste zijn volkomen verwelkt en verdroogd.

Enkele kilometers in de richting van Den Chai—en honderden meters lager gelegen— bevindt zich een ander geestenhuis ter ere van Mae Nang Kaeo aan dezelfde highway. Omdat het op een heuveltje ligt en slechts via een steil, onverhard pad is te bereiken, is het minder bekend. Toch zijn er passerende automobilisten die het kennen en er claxonneren. Het geestenhuis is nog niet lang geleden gerenoveerd en twee reusachtige houten fallussen met rood geverfde eikels zijn in een nieuwe, open sala ingebouwd en flankeren het beeld van Mae Nang Kaeo dat op een verhoogd altaar staat (Figuur 3. 1-3).

03-fallus in ritueelFiguur 3. 1-3: Geestenhuizen ter ere van Mae Nang Kaeo aan Highway 11 in het district Den Chai, Phrae (april 2014).

Aan Highway 101 tussen Den Chai en Long (beide plaatsen liggen in de provincie Phrae) bevindt zich een ander geestenhuis waar houten fallussen worden geofferd. Het ligt in een bocht van de weg en valt nauwelijks op omdat het 5-10 m hoger is gelegen op de helling van een heuvel. Je moet maar net weten dat het er is. Toch claxonneren er vele passerende automobilisten. Er staat geen bord met de naam van het geestenhuis erop, maar het heeft er veel van weg dat ook hier Mae Nang Kaeo wordt vereerd (Figuur 4. 1-5).

04-fallus in ritueelNew Bitmap ImageFiguur 4. 1-5: Naamloze geestenhuisjes aan Highway 101 ten zuiden van Long in de provincie Phrae. Een vrouwelijke geest (mogelijk Nang Kaeo) wordt daar houten fallussen geofferd (januari 2015).

Het waarschijnlijk bekendste heiligdom van Nang Kaeo staat bijna 50 km ten noordoosten van Chiang Mai aan Highway 118 naar Chiang Rai. Daar staan verscheidene geestenhuizen aan een pas bij de waterscheiding tussen de Chao Phraya en de Mekong. Ik ben er op de motorfiets vele keren voorbij gereden, maar ik ben er ook talloze keren gestopt om eventjes rond te kijken. In mijn boek Mekong. Van de Gouden Driehoek naar Vietnam schreef ik daar over:

‘Ik vertrok op een scooter naar het noorden. Het was midden in het regenseizoen en de bergen waren grotendeels verscholen achter loodgrijze regenwolken. Nabij de waterscheiding van de Chao Phraya en de Mekong verspreidden afremmende tegenliggers een walm van smeulend rubber. Vlak voor het hoogste punt kletterde de regen neer op het gloeiende asfalt en hulde de weg even in een warme stoom. Ik ging schuilen onder een afdakje bij de geestenhuizen van Nang Kaeo Hi Luang, de ‘Kristallen Juffrouw met de Grote Vulva’, de vrouwelijke geest die over de pas waakt.
De pas ligt op een oude karavaanroute en reizigers offerden Nang Naeo hier houten fallussen met bloedrood geverfde eikels. Eind negentiende eeuw noteerde de Franse arts P. Neis daarover: “De piek droeg de karakteristieke naam Berg van de Geest die de Wateren Scheidt, een vrouwelijke geest waaraan niemand nalaat een offer te brengen voordat hij aan de moeilijke passage begint. De kant van de weg is bezaaid met boomstammen van verschillende grootte, grof gebeeldhouwde fallussen.”(1)

Een vrouwelijke geest penissen offeren, dat ligt voor de hand. Maar in modern Thailand rukte het puritanisme op, en toen rond 1975 de Gouden Driehoek met het verharden van de weg voor massatoerisme werd opengelegd, vreesden autoriteiten dat Thailand met die verzameling fallussen onbeschaafd zou overkomen. Er werd een boeddhabeeld neergezet en de onzedige offerandes werden opgeruimd. Op een bord kon men lezen: “Kristallen Juffrouw is in het paradijs en behoeft geen penissen meer.” Stiekem bleef men die toch offeren, maar ze werden steeds weer verwijderd. (2)
Ik had in geen jaren zulke offerandes zien liggen, maar tot mijn verbazing was er nu een teakhouten fallus van zeker één meter op een voetstuk van beton verrezen. Achter de eikel was een strik gebonden, zoals bij een paasei. Aan de voet lagen kleinere fallussen die geofferd waren—het leken wel kachelhoutjes. De regen kletterde erop neer.
De auto’s die met hun lichten aan door de stortbui voorbijreden, brachten vrijwel alle met hun claxon een eerbetoon aan de geest.’ (3)

05-fallus in ritueelFiguur 5. 1-4: Het heiligdom ter ere van Nang Kaeo aan Highway 118 op het hoogste punt van de weg bij de grens tussen de provincies Chiang Mai en Chiang Rai (juni 2005).

Wijeyewardene (2002) noemt Nang Kaeo een vruchtbaarheidsgodheid aan wie men fallische objecten offert (4). In een eerder werk van hem komt de genoemde waterscheiding tussen de Mekong en de Chao Phraya ter sprake; en dat men beweert dat de fallussen worden geofferd door vrouwen die wensen om van onvruchtbaarheid te worden genezen of mensen die dit eerder gewenst hebben en voor wie deze wens in vervulling is gegaan (5).
Vrouwelijke geesten aan wie fallussen geofferd worden, zoals Nang Kaeo, hebben vooral met water te maken, of houden zich op in de nabijheid van water (en water is natuurlijk nauw verbonden met vruchtbaarheid).
Toen John Cadet het heiligdom van Nang Kaeo aan de Highway 118 voor het eerst bezocht (rond 1970) werd hem door mensen uit de buurt verteld dat Mae Nang Kaeo een lokale vrouw was, die door haar geliefde in de steek was gelaten en zich daarna heeft opgehangen (6).

06-fallus in ritueelFiguur 6. 1-4: Een geestenhuis voor Mae Ya Kaeo aan Highway 201 in het district Phu Pha Man in de provincie Khon Kaen, niet ver van de grens met de provincie Loei (2008). Merk op dat een deel van de fallische offerandes enige stilering hebben ondergaan (kegel- of knopvormige glans) die doet denken aan de vorm van sommige stadspilaren (verderop in dit opstel).

In Noordoost-Thailand zijn geestenhuizen te vinden waar de vrouwelijke geest Mae Ya Kaeo (“Kristallen Moeder-Grootmoeder”) wordt vereerd. Ook daar treft men royaal offerandes van houten fallussen aan (Figuur 6. 3-4). Direct aan de grens tussen de provincies Loei en Khon Kaen staat zo’n geestenhuis tesamen met dat van de mannelijke geest Pu Lup (“Grootvader Lup”) (7) aan Highway 201 tussen Chumphae en Loei. Het is gebouwd in 2002, maar de geesten werden er waarschijnlijk al veel langer vereerd. Het staat niet opvallend op de top van een heuvel of bij een bergpas, maar de plek ligt wel dicht bij de grens tussen twee belangrijke stroomgebieden: dat van de rivier de Loei, die 130 km noordelijker in de Mekong uitstroomt, en van de rivier Phong, een zijrivier van de Chi die zich ca. 700 km zuidoostelijker in de provincie Ubon Ratchathani verenigt met de vergelijkbaar grote Mun, die weer wat oostelijker in de Mekong uitstroomt.
Vóór deze geestenhuizen staan twee grote beelden van olifanten, een van de grote zoogdieren die in de natuur in de omgeving (zoals van de nabijgelegen tafelberg Phu Kradueng) leven.
Tien kilometer zuidelijker staat aan dezelfde weg, in het district Phu Pha Man van de provincie Khon Kaen, een aantal geestenhuizen die een wat grotere bekendheid genieten. Het centrale geestenhuis is de San Chao Pu Lup, en naast de huisjes staat een enorme boom die met veelkleurige sjerpen is omwikkeld. Ik zag er in 2008 geen huisje dat expliciet aan een vrouwelijke geest was gewijd, maar in het heiligdom van ‘Grootvader Lup’ bevond zich een stapel van chaotisch door elkaar liggende offerandes waarvan leek dat ze er ‘gedumpt’ waren: een paar dozijn houten fallussen, honderden kleine beschilderde aardenwerken beeldjes (olifantjes, paardjes en danseressen) en enkele gewaden van brokaat (zie Figuur 7).

07-fallus in ritueelFiguur 7. 1-6: Het San Chao Pu Lup ter ere van Grootvader Lup in de provincie Khon Kaen, Noordoost-Thailand.

Het opmerkelijkst is een twintigtal witte hemden en broeken die gedragen worden door Mae Chi, vrouwen die in Thailand een ‘monnikenbestaan’ leiden maar niet als zodanig erkend worden en ook niet ingewijd zijn. Een beeldje van een verpleegster met een wit kapje op haar hoofd vinden we op de dumpsite onder deze witte kleren en stelt mogelijk zo’n Mae Chi voor. Ik speculeer dat deze offerandes zich eerder bevonden in een nabijstaand geestenhuis voor Mae Ya Kaeo, maar, toen dit in verval raakte, bij Grootvader Lup werden gedumpt. Voor de ingang zijn vooral grotere dierenbeelden opgesteld, voornamelijk olifanten, maar ook een aantal zebra’s en een enkele tijger. De pilaren waarop het dak rust zijn overdadig met pha chet si omwikkeld.
Gezien de sterke overeenkomst van hun naam is het waarschijnlijk dat we de geest Mae Ya Kaeo in Loei en Khon Kaen moeten opvatten als identiek aan Nang Kaeo/ Mae Kaeo/ Mae Nang Kaeo in Chiang Mai/Chiang Rai en Phrae/Uttaradit.
Een ander heiligdom ter ere van deze geest wordt genoemd door Davis: ‘Op een bergpas bij de oostgrens van Nan, op de weg naar Muang Tong in Laos, woont een vrouwelijke berggeest genaamd Precious Lady of the Great Vulva (Nang Kaew Hii Luang). Elke reiziger die de grens over gaat moet haar offerandes brengen om van een veilige doorgang verzekerd te zijn. Deze offerandes bestaan uit een grof gemodelleerde houten fallus (bak lauk) en een bamboestaak die een raket voorstelt.’ (Davis, 1984: 126) Deze plaats van Nang Kaeo-verering moet in de buurt van het huidige Bo Bia in het uiterste noordoosten van de provincie Uttaradit hebben plaatsgevonden. Of deze verering tot de huidige dag is bijven bestaan heb ik niet kunnen bevestigen. Op weg van Paklay in Laos naar Nam Pat en Uttaradit in Siam, bereikte de Française Marthe Bassenne op 23 november 1909 de top van Pou Dou, de grens van Frans Laos met Siam en brengt de nacht door in verderop gelegen Muong Tchi Tonne, een gehucht in ‘Siamees Laos’, vrijwel zeker Ban Muang Chet Ton in Uttaradits huidige Ban Khok district. De beschrijving doet vermoeden dat het op een tamelijk belangrijke karavaanroute ligt: ‘Sinds gisteren zijn we tien van deze [Birmese] karavanen tegengekomen, die elk bestaan uit zo’n veertig ossen.’ De Française maakt evenwel geen melding een plek gepasseerd te zijn waar men houten fallussen offert (Bassenne, 1995: 99-105).

GRENZEN EN KARAVAANROUTES

De vrouwelijke geest die bekend staat als Mae Kaeo, Nang Kaeo, Mae Nang Kaeo of Mae Ya Kaeo wordt in Noord- en Noordoost-Thailand vooral vereerd bij ‘grenzen’: landgrenzen, provinciegrenzen, waterscheidingen en bergpassen op traditioneel belangrijke karavaanroutes. De plaatsen van haar verering en waar haar fallussen worden geofferd zijn tamelijk beperkt. Bij een groot aantal passen en grenzen is geen spoor te vinden van zo’n verering.

Een belangrijke karavaanroute liep vroeger tussen Fang en Chiang Dao/Phrao waarbij men langs de waterscheiding tussen de Chao Phraya en de Mekong kwam. De Noor Carl Bock passeerde het gebied op zijn reis van 1881-82 twee keer, in dezelfde tijd dat Neis de fallussen op de grens tussen Doi Saket en Wiang Pa Pao rapporteert. Hoewel de weerbarstige Noor een scherp oog had voor geestenverering—een fenomeen dat hij haatte—en zijn ontmoetingen met talloze karavanen van Ngiou (Shan)-handelaren het belang van de route bevestigen, maakte hij geen melding van offerandes van houten fallussen (Bock, 1985: 268; 357). Ook McCarthy, die de pas enkele jaren later overschreed merkte daarover niets op (McCarthy, 1900: 126-127), maar gezegd moet worden dat diens reisverslag van een periode van tien jaar vaak erg beknopt is. Wanneer hij vanuit Chiang Mai naar Chiang Rai trekt en dezelfde pas passeert waarover Neis uitweidt, maakt hij geen melding van de rijen houten fallussen die er toen beslist gestaan hebben (McCarthy, 1900: 116). Ook op zijn tochten vanuit Centraal- of Noord-Thailand naar het Mekong-dal in Laos passeerde hij geen plaatsen waar hem opviel dat er houten fallussen worden geofferd—hij vermeldde dat althans niet.

Een andere belangrijke karavaanroute liep tussen Raheng (Tak) en Mae Sot. Dit traject lag op zowel de route van Moulmein naar Bangkok, als van Moulmein naar Chiang Mai. We kennen het traject van een aantal reisbeschrijvingen uit het begin van de twintigste eeuw.
Andersen kwam er in 1922 en passeerde een ‘San Chao waar iedereen bloemen of groene blaadjes offerde en wierook brandde’. Dat heligdom stond bij de top van een keten hoge kalksteenkliffen waarvan er sommige vrijwel loodrecht boven het dichte bos uit torenden (Andersen, 1924: 113).
Niet veel later reisde de Zwitserse avonturier en plezierreiziger Ebbe Kornerup in omgekeerde richting en vertrok vroeg uit Mae Sot. ‘s Middags bereikte hij ‘een primitieve tempel van bamboe, een schuur die middenin het bos stond, met brandende lichtjes voor een verzameling Boeddha’s die mijn koelies meteen met bloemen versierden…Het was een merkwaardige godsdienst middenin deze wilde omgeving’ (Kornerup, 1999: 13). Kornerup benadrukt het belang van de route en spreekt over karavanen van honderden stuks vee (vooral paarden en ossen) en honderden koelies. Maar noch Kornerup, noch Andersen rept over houten fallussen. Mogelijk beschrijven ze beiden dezelfde plaats, circa 20 km ten oosten van Mae Sot gelegen, waar zich nu een bekend geestenhuis ter ere van de mannelijke geest Chao Pho Phawo bevindt. In de provincie Tak staan wijd verspreid talloze Pho Phawo-heiligdommen, zo ver als Umphang, 160 km ten zuiden van Mae Sot.

MAE MON THONG

In de provincie Nakhon Sawan staan ter ere van de vrouwelijke geest Chao Mae Mon Thong diverse geestenhuizen aan het Bueang Boraphet, een uitgestrekt meer en moeras. Bij één van deze heiligdommen vindt men onder een geestenhuis enkele houten fallussen. Vergeleken bij de kasten met geofferde traditionele gewaden en de vele honderden rubberen speelgoedkrokodillen (Figuur 8. 3), nemen de fallussen een bescheiden plaats in (Figuur 8. 2). Een aantal jaren eerder (in 2008) vielen de geofferde fallussen er meer op (Figuur 8. 1).

08-fallus in ritueelFiguur 8. 1-3: Geestenhuisjes en offerandes voor Chao Mae Mon Thong aan de het meer en moeras Bueng Boraphet in Nakhon Sawan. 1: In 2008. 2-3: In 2014.

Een ander geestenhuis ter ere van Chao Mae Mon Thong trof ik aan op een minder afgelegen plek aan het Mueng Boraphet. Het zag er gloednieuw uit en was knaloranje geverfd; er waren geen geofferde houten fallussen te bekennen (september 2014).

MAE THAP THIM

Een andere vrouwelijke geest die aan het water vertoeft en aan wie fallussen worden geofferd is Mae Thap Thim. Het bekendste geestenhuis waar ze vereerd wordt staat pal aan een kanaal (Khlong Saen Saep) in het centrum van Bangkok, op wat nu het terrein van het Hilton Hotel is. In de tuin rond het geestenhuis vindt de bezoeker een grote en kleurrijke verzameling fallussen, meest houten fallussen met bloedrode eikel, maar ook grote stenen en marmeren fallussen. (8) Een offerande dat er al decennia staat is een sculptuur bestaande uit een enorme fallus in erectie die op twee hondenpoten staat. Aan de achterkant van de pik—die je je als het lijf van een hond kunt voorstellen—staat een kleinere pik met rode eikel omhoog (de staart van de hond) en onder het fallische lichaam is opnieuw een fallus te vinden, de pik van de hond (Figuur 9. 3).

09-fallus in ritueelFiguur 9. 1-2: Bangkoks Mae Thap Thim heiligdom in 1984 (foto’s: Theo Festen, met dank). 3. Een opmerkelijke cementen phallusvormige offerande bij het heiligdom in 1985 (de kat is echt).

In de meeste, recente literatuur wordt over dit geestenhuis steevast benadrukt dat vrouwen die kinderen willen krijgen er komen om van hun onvruchtbaarheid verlost te worden. Omdat in Bangkok de beheersing van het voor de bevloeiing van de akkers essentiële water niet meer van belang is (9), is deze eigenschap er misschien geheel overschaduwd door de specifieke functie van het bevorderen van de menselijke vruchtbaarheid. (10) Maar ik denk nog eerder dat het vruchtbaarheidsaspect er veel later is bijgehaald. Aan het feit dat fallussen doorgaans offerandes aan een vrouwelijke geest zijn gaat men hier kennelijk gemakkelijk voorbij.

10-fallus in ritueelFiguur 10. 1-4: Offerandes bij het Mae Thap Thim heiligdom in Bangkok omstreeks 2002.

Historicus David Wyatt begint een essay met de beschrijving van deze ‘linga garden’ en vraagt zich vervolgens af waarom al die fallussen daar zijn. Met zijn antwoord gaat hij geheel voorbij aan een (‘animistische’) traditie fallussen aan vrouwelijke geesten te offeren. Wyatt schrijft:

‘In a law promulgated on 21 August 1782, the new king, Rama I (…) ordered that all the phallic representations of the god Shiva should be gathered together and burned (ignoring the fact that many were of stone.) He so decreed in order that the people of Siam should follow what he considered the “true” Way of Buddhism (..) to avoid the calamities that had beset the kingdom of Ayutthaya a generation earlier. (…) He also hoped to avoid the ridicule of foreign visitors. (..) It was from such sentiments that the “linga garden” was born.’ (11)

Al in 2002 konden bezoekers op een bord bij het heiligdom het volgende lezen:

‘[In Thai:] Chao Mae Thap Thim. [In English:] Goddess Tup Tim Shrine (12). The origins of Chao Mae Tap Tim are obscure. It can only be recalled that a spirit house was built by Nai Lert (13) for the spirit who was believed to reside in the large Sai (Ficus) tree.
The basic offerings are fragrant wreaths of snow-white jasmin flowers, incence sticks, pink and white lotus buds. Chao Mae Tup Tim has received yet another, rather less conventional kind of gift, phallic in shape, both small and large, stylized and highly realistic. Over the years they have been brought by the thousands, and today fill the area around the shrine. Confronted by the extraordinary display the shrine, [it] has automatically been concluded to be dedicated to fertility.’ (14)

Het door Nai Lert gebouwde geestenhuis was gewijd aan een geest in een oude boom, en boomgeesten zijn vrijwel altijd vrouwelijk, evenals geesten geassocieerd met water. Met betrekking tot grote houten phallische objecten geofferd bij de geestenhuizen van vrouwelijke geesten (dokmai chao ofwel ‘bloemen van de (belangrijke) geest’) merkt Phya Anuman Rajadhon op dat hij deze ook in Bangkok aan een kanaal had zien hangen. Zijn hierop volgende opmerking suggereert dat die plaats het bovengenoemd geestenhuis betreft en dat Nai Lert zelf is begonnen er fallussen te offeren:

‘Many farangs (Westerners) also have seen them and have asked me as to the reason why. It is a relic of “the good old days” revived as a practical joke by a certain old gentleman now long dead on the sophisticated folk who look at things materially and realistically.’(15)

Ik betwijfel deze verklaring, maar zelfs wanneer het initiatief door Lert als grap is begonnen, de populariteit van het heiligdom bewijst dat ermee een gevoelige snaar in de rituele inboezem van veel inwoners van Bangkok is geraakt.

VROUWELIJKE GEESTEN AAN DE KUST VAN THAILAND

In de kustgebieden van Thailand vindt men hier en daar geestenhuisjes gewijd aan vrouwelijke geesten, waar naast andere offerandes typisch voor vrouwen ook wel rijkelijk houten fallussen worden geofferd. Enkele prominente heiligdommen die direct aan zee liggen zijn te vinden in Phatthaya, bij een kaap in de provincie Rayong en voor een kalksteenklif in de provincie in Krabi. Zie de plaatjes in Figuur 11 en 12.

11-fallus in ritueelFiguur 11. 1-3: Geestenhuizen aan de kust waar vrouwelijke geesten houten fallussen worden geofferd. 1. Het geestenhuis van Mae Phim aan de kaap Laem Mae Phim, Klaeng district, Rayong (2002). 2. Een geestenhuis aan de boulevard van Phatthaya, Chonburi (1997). 3. Een geestenhuis aan de voet van een kalksteenklif, Mueang district, Krabi (mei 1993; foto: Sonja Arnzt , met dank).

12-fallus in ritueelFiguur 12. 1-2: Bij een grot op een geïsoleerde eilandje, Ko Thewada, in het Meer van Songkhla, in feite een binnenzee, in de provincie Phatthalung—min of meer restricted area vanwege concessies voor het verzamelen van de kostbare zwaluwnestjes—zijn bamboestaken geplaatst en hangt een gevleugelde, houten fallus aan een draad aan een kokospalm. Waarschijnlijk zijn het offerandes aan een vrouwelijke geest die over het gebied waakt (1998).

Het hierboven gegeven overzicht van geesten aan wie houten fallussen worden geofferd is beslist onvolledig, maar de bescheiden oogst van twintig jaar speurwerk toont wel aan dat dit soort geesten niet bijzonder algemeen is. Ze komen zelfs niet expliciet aan de orde in het anderzins ruim gedocumenteerde The Spirit Houses of Thailand (Reichert and Khongkhunthiann, 2007). En ze vormen slechts een fractie van de vrouwelijke geesten die een aanzienlijke populariteit genieten. Hieronder komen enkele bekende vrouwelijke geesten ter sprake aan wie voor zover mij bekend nooit fallussen worden geofferd, maar van wie de verering verder sterke overeenkonsten vertoont met die van Nang Kaeo.

MAE NANG NAK PHRA KHANONG

13-fallus in ritueel-aFiguur 13. 1-5: De verering van Mae Nang Nak bij Wat Mahabut in Bangkok (2002).

Opmerkelijk is dat aan een kanaal in Bangkok de vrouwelijke geest die bekend staat als Mae Nak (of ook wel Nang Nak of Mae Nang Nak) (16) op groteske wijze wordt vereerd, maar dat zij verstoken blijft van offerandes van houten fallussen. Mae Nak is een geest die iedere Thai kent en doet huiveren. Ze was het onderwerp van meer dan twintig spookfilms, een buitengewoon populair genre in Thailand. Haar geestenhuizen bevinden zich op het terrein van Wat Mahabut aan het Khlong Phra Khanong (kanaal) in de wijk Phra Khanong en zij wordt daarom voluit doorgaans Nang Nak Phra Khanong genoemd. Wanneer Nang Kaeo leefde, daarover verschillen de meningen. Sommigen menen dat ze in de late Ayutthaya periode (midden 18e eeuw) leefde, anderen denken dat het pas aan het begin 20e eeuw was. Maar onder welke omstandigheden zij stierf, daarover is men het eens. Nang Naks geliefde was gedwongen haar te verlaten om in het Siamese leger te dienen. Tijdens diens afwezigheid sterft de achttienjarige Nang Kaeo samen met het kind dat ze baart. Door dit overweldigende leed vond de geest van Nang Nak geen rust en bleef de buurt terroriseren. Bezoekers aan het heiligdom brengen grootschalig offerandes aan deze legubere, vrouwelijke geest: zeer veel bloemkransen, verse vruchten en zoete lekkernijen, kasten vol kleurrijke gewaden en dozen vol cosmetica voor Mae Nak, en bergen spenen, luiers en speelgoed voor haar doodgeboren kind (17).

BOOMGEESTEN

Van oude bomen en boomstammen wordt aangenomen dat er een vrouwelijke geest in huist en deze geest wordt vereerd door veelkleurige sjalen om de stam te wikkelen en er kleine geestenhuisjes op te richten. Doorgaans worden er ook cosmetica, spiegeltjes, kammen en veelkleurige japonnen geofferd. Vaak draagt de geest de naam Mae Thakian, genoemd naar de boomsoort takhian of takhian thong/ตะเคียนทอง (Hopea odorata), een evergreen dipterocarp die een hoogte van vijftig meter kan bereiken en een waardevol hout levert dat in de handel bekend staat als ironwood (‘ijzerhout’). Grote exemplaren zijn tegenwoordig zeldzaam. Takhian thong was de houtsoort bij uitstek voor het maken van de lange peddelboten voor de bootraces op de Mekong en andere rivieren en de praalboten voor de koninklijke ceremonies op de Chao Phraya in Bangkok. Die boten werden uit één enkele stam verkregen door deze uit te hollen. Men geeft de voorkeur aan takhian thong boven teak omdat het hout fexibeler is en minder gauw splijt. Bij het omhakken van zo’n boom en het vervaardigen van deze boten werden complexe rituelen uitgevoerd om de vrouwelijke geest(en), Mae Takhian, die nog in de stam huist, goed te stemmen (18).

14-fallus in ritueel-aFiguur 14. 1-3: Sala Ruea Boran in de wijk Bangkok Noi van Bangkok waar de Sadet Mae Takhian Thong wordt vereerd, een geest die in de takhian-boomstammen huist waaruit traditioneel peddelboten en koninklijke prauwen worden vervaardigd (april 2006).

Mae Takhian en andere boomgeesten genieten vaak een aanzienlijke verering en er zijn duizenden van dergelijke bomen en boomstammen waarin vrouwelijke geesten huizen. Van de koninklijke barken die uit één enkele stam van deze boomsoort zijn gemaakt, wordt gezegd dat het de grootste ‘dugouts’ ter wereld zijn. Drie van zulke barken, maar onvoltooid, worden bewaard in de Sala Ruea Boran nabij Wat Dusitaram in Bangkok’s Bangkok Noi district — de grootste is 42 meter lang en 1,25 meter breed.
Sadet Mae Takhian Thong, de (vrouwelijke) geest die in de boom huist, krijgt er wierook, bloemen, zoetigheden en vruchten door de mensen uit de buurt aangeboden, maar geen houten fallussen.

15-fallus in ritueelFiguur 15. 1. Een illustratie uit Harmands Laos and the Hilltribes of Indochina: ‘een boom bewoond door geesten’ voor wie de sjouwers op hun knieën vallen. Harmand reisde eind jaren zeventig van de negentiende eeuw in Laos. 2-4: De verering van Mae Takhian op het terrein van Wat Mueang Mae Len, Mae On district, Chiang Mai. 2. Fotodocumentatie nabij het heiligdom over de opgraving van de boomstam en het transport ervan naar de tempel. 3. De stam is bedolven onder de veelkleurige sjalen. 4. Traditionele dameskleding en cosmetica als offerandes (2011).

Een fraai voorbeeld van de verering van een vrouwelijke geest vinden we 30 km ten oosten van Chiang Mai bij Wat Mueang Mae Len in het district Mae On. Daar wordt een forse boomstam ‘opgebaard’. De stam is van een takhian thong-boom (Hopea odorata) en is in de buurt opgegraven. Hij is naar schatting 500 jaar oud. De stam is nu letterlijk bedolven onder de veelkleurige sjalen en omgeven met kasten vol gewaden van brokaat die aan de geest zijn geofferd. Het gebeurt steeds vaker dat een bijzondere oude of knoestige boomstam die wordt gevonden naar het terrein van een dorpstempel wordt versleept waar deze het prestige van de tempel opluistert.

In Phrae is een oude, versteende stam van een teakboom naar het terrein van Wat Mai Klang in het districtsplaatsje Wang Chin gebracht en ligt er nu in een grote cementen bak. Om de stam zijn veelkleurige sjalen (Figuur 16. 4) gewikkeld. Andere offerandes aan de vrouwelijke geest zijn een prachtige japon, bloemslingers en cosmetica (Figuur 16. 3). De sala waar de stam wordt bewaard heet de Namattakan Phra Phuttha Chinnarat Sala Mai Sak Hin en is een typisch voorbeeld van een religieus amalgaam. Onder hetzelfde afdak treffen we twee andere vereerde objecten. Direct naast de boomstam staat op een verhoogd altaar een verguld beeld van de Phra Phuttha Chinnawat. Het beeld is een (kleinere) kopie van een boeddhabeeld uit de 15e eeuw dat in Wat Yai in het centrum van de stad Phitsanulok staat—een van de meest vereerde boeddhabeelden in Thailand. Naast het met stralenkrans omgeven boeddabeeld staat een fors beeld van een ruiter, Somdet Phra Naresuan Maharat, kortweg koning Naresuan, Thailands beroemde ‘warrior king’ van wie over het hele land verspreid standbeelden staan (Figuur 16. 1-2).

16-fallus in ritueelFiguur 16. 1-5: De Sala Mai Sak Hin op het tempelterrein van Wat Mai Klang in het district Wang Chin te Phrae.

Phitsanulok is een centrum van de Naresuan-verering en op het altaar van de Phra Phuttha Chinnawat in Wat Yai staan ook verscheidene beelden van Naresuan. De verering van deze koning en van de Boeddha gaan er als het ware hand in hand. De band tussen Naresuan en de Chinnawat Boeddha is in Wang Chin intact gebleven en aan dit syncretisme is nog een derde (animistisch) element toegevoegd: de verering van een vrouwelijke boomgeest. Fallussen zijn als offerandes nergens te bekennen.
Interessant is dat achter de bak met de boomstam nog enkele andere stukken versteend hout worden worden bewaard, met ernaast een beeld van de Goddess of Earth (de godin Moeder Aarde), die net als de belichaming van een vrouwelijke geest met enkele veelkleurige sjalen is omwikkeld (Figuur 16. 5). Deze godin, die ook als een hogere geest is op te vatten, is vrijwel altijd afgebeeld als een vrouw die haar haar in een lange staart heeft en bezig is het water uit deze staart te wringen.
Het beeld symboliseert een complexe, cruciale episode uit een legende over het leven van de historische Boeddha. Wanneer de Boeddha op het punt staat verlicht te worden en de demon Mara (het Kwaad) er alles aan doet dat te voorkomen en diens leger klaar staat voor een groots offensief om de ‘troon der kennis’ waarop de Boeddha zich bevindt te veroveren, volgt een korte woordenwisseling tussen de prins Siddhartha (de Boeddha) en Mara. De Boeddha beweert dat Mara geen enkel recht op die troon heeft, omdat Mara nooit gezwoegd heeft voor het verwerven van kennis en voor het welzijn van de wereld. Mara brengt daar tegenin: ‘Bewijs jij maar eens dat jij dat wel hebt gedaan!’ (19). Dan roept de Boeddha een getuige op door met de vingers van zijn rechterhand de bodem aan te raken. Die getuige is de Goddess of Earth (ook wel: Mae Thorani) en zij legt getuigenis af door haar haar uit te wringen. Bij elke goede daad in de Boeddha’s vorige 550 incarnaties heeft de godin een druppel water in haar hoofdhaar bewaard. Als zij haar haar uitwringt, vormen de oneindig vele druppels een tsunami die het demonenleger van Mara wegvaagt (20).

17-fallus in ritueelFiguur 17. 1-2: De verering van een boomgeest bij Wat U Long in het district Thong Pha Phum in Kanchanaburi (september 2014). Er zijn geen houten fallussen geofferd, maar opmerkelijk is het groot aantal ‘fallusachtige’ offerandes: lippenstiften, potjes nagellak en geurwater met rode doppen en flesjes met een rode frisdrank. Op de rechterfoto zie je op de voorgrond o.a. de traditionele offerande van schijfjes betelnoot in de moderne verpakking van piepschuim en cellofaan.

De verering van de boomgeest Mae Takhian en andere geesten of nymfen van wie men meent dat ze in een oude boom huizen heeft de laatste tien jaar grootse vormen aangenomen. Veel tempels zijn in relatief korte tijd in het bezit gekomen van een oeroude stronk of boomstam om bezoekers te trekken. Bij sommige tempels is de speciale attractie dat Mae Takhian de winnende nummers voor de eerst volgende loterij pleegt te openbaren. Na een passende offerande strooit de bezoeker talgpoeder op de boomstam en begint daarop net zo lang te wrijven tot de nummers verschijnen. De populariteit van deze Mae Takhian-heiligdommen blijkt uit de aandacht die eraan wordt geschonken in Thaise tijdschriften over het bovennatuurlijke. Zo staat Mae Takhian centraal in vier artikelen in een recent nummer van Mae Nak, wat op dit gebied waarschijnlijk het tijdschrift met de grootste circulatie is (Acha, 2015; Anonymous, 2015; Anuphap, 2015; Wanthani, 2015).

18-fallus in ritueelFiguur 18. 1-3: Een geestenhuis aan Highway 106 in het district Thoen van de provincie Lampang, niet ver van het hoogste punt nabij de grens met de provincie Lamphun. Alles wijst erop dat er een vrouwelijke geest wordt vereerd, maar meer informatie daarover ontbreekt. De klerenkast lijkt op het wachthuisje bij een bushalte. De bodem van de directe omgeving is gecementeerd en er is bougainville aangeplant. Opmerkelijk is het groot aantal geofferde beeldjes van hanen. Offerandes van fallussen ontbreken.

Zelden worden dit soort vrouwelijke boomgeesten—vaak worden ze ‘nymfen’ genoemd—houten fallussen geofferd. Maar er zijn mogelijk enkele uitzonderingen waarbij dit wel gebeurt of in het verleden is gebeurd.
Dat geldt in de eerste plaats voor de al genoemde geest Mae Thap Thim bij de ‘linga garden’ bij het Hilton Hotel van Bangkok—als we tenminste aannemen dat het offeren van fallussen is begonnen door mensen die de geest (waarvoor Nai Lert een geestenhuis had opgericht bij een Ficus aan het kanaal) als een boomgeest en niet een watergeest hadden opgevat.

19-fallus in ritueelFiguur 19. 1: Een vrouwelijke geest in een boom die vereerd wordt nabij de Erawan waterval in het district Sai Yok in de provincie Kanchanaburi (2006). Flesjes limonade ontbreken omdat de boom in het Erawan nationaal park staat waar de parkwacht er streng toezicht op houdt dat bezoekers geen drank en eetwaar meenemen. De foto is van Francis & Frans Tekstra, met dank! 2-3: Een gekruisigde etalagepop in een chut thai boran gestoken naast een grote boom aan Highway 1095, Pang Mapha district, Mae Hong Son (22 februari 2015). 4. Een paar kilometer westelijker aan dezelfde weg wordt de geest van een knoestige wurgvijgenboom vereerd (22 februari 2015). 5-6. Weer enkele kilometers verder staat een grote, statige boom die kaarsrecht de lucht in torent. Enkele jaren geleden genoot deze boom een zichtbare verering vergelijkbaar met de Ficus in Figuur 19. 4, maar tegenwoordig (februari 2015) zijn de er geplaatste geestnhuisjes vervallen en overwoekerd door struikgewas en zijn er geen verse offerandes te vinden. Kennelijk is de verering van boomgeesten onderhevig aan modegrillen.

ONDUIDELIJKE “GEVALLEN”

Een andere uitzondering bevindt zich misschien in het centrum van het districtsstadje Bo Phloi in Kanchanaburi. Daar staat een aantal geestenhuisjes bij elkaar, de grootste is ter ere van Chao Pho Hin Yai, maar een ander is ter ere van Chao Mae Takhian—hoewel er zich geen oude boom of boomstam bevindt. Wel lagen er enkele verweerde, houten fallussen (Figuur 20. 1-3 ).

20-fallus in ritueelFiguur 20. 1: Een verzameling geestenhuisjes in het centrum van Bo Phloi, Kanchanaburi. Achter de stenen huisjes aan de straatkant liggen nog enkele houten, sterk vervallen geestenhuisjes. 2: Een ervan is gewijd aan Chao Mae Takhian. 3: In een aangrenzend, naamloos geestenhuis zijn houten fallussen geofferd.

In het district Ban Tak (in de provincie Tak) stond een geestenhuis aan de rivier de Ping waarin zich in 1998 geofferde fallussen bevonden (Figuur 21. 1), maar het was niet duidelijk aan welke geest het huisje was gewijd. Dat gold ook voor een tamelijk klein geestenhuis aan een weg in het district Chaibadan in de provincie Lopburi (Figuur 21. 2-3).

21-fallus in ritueelFiguur 21. 1: Een geestenhuis ter ere van Luang Pho Khamuk waarin geofferde houten fallussen zijn geplaatst. Dit geestenhuis stond op de westoever van de Ping, tussen Tak en Ban Tak (1998). Zijn hier houten fallussen aan een mannelijke geest geofferd? 2-3: Een naamloos geestenhuis met houten fallussen in het district Chaibadan in de provincie Lopburi.

PALAT KHIK: FALLUSVORMIGE AMULETTEN

De fallus of een symbolische representatie ervan heeft in vrijwel alle culturen en beschavingen een betekenis gehad als spiritueel of religieus teken. Het was en is vaak gerelateerd tot de vruchtbaarheid, of fallische objecten worden gebruikt als beschermende iconen of amuletten. Fallische amuletten staan in Thailand bekend als palat khik en bestaan uit een icoon in de vorm van een penis in erectie met een duidelijk geproportioneerde glans en met een meatus—maar zonder testikels (Friedman, 1977: 173). Ze kunnen vervaardigd zijn uit vrijwel elk materiaal dat denkbaar is: hout, steen, koraal, ivoor, been aardewerk en brons, koper of andere metalen. Van deze amuletten moeten er miljoenen in Thailand geproduceerd zijn en tienduizenden liggen te koop aangeboden op de verschllende amulettenmarkten in Thailand. Een deel van de amuletten is voorzien van een magische formule in het oude Khmer-schrift en/of gezegend door een boeddhistische monnik.
Fallische amuletten komen wereldwijd voor, maar volgens Freeman is het dragen van deze amuletten rond het middel uniek voor de Thais (Friedman, 1977: 171) en deze ‘boeddhistische’ amuletten zouden nooit boven het hoofd gedragen mogen worden (zoals aan een halsketting). Het dragen van palat khik is een tamelijk veel voorkomend verschijnsel in Thailand, en het zijn vooral mannen die ze om hun middel dragen (één maar soms meerdere).
Er zijn echter enkele uitzonderingen op de regel. Bekend is dat een deelneemster aan een miss-verkiezing een palat khik in haar haar had verborgen. Zij won het evenement en nadat het geheim van de verborgen palat khik bekend raakte, werd het een gewoonte van kandidaten van dit soort evenementen om palat khik in hun haar verstoppen. Ook worden de palat khik door marktlieden bevestigd aan de bodem van hun van gespilitst bamboe gevlochten manden, terwijl winkeliers ze plegen te verbergen in de lade waar zij hun contant geld bewaren (Sukphisit, 2001).
De meeste palat khik die door mannen om hun middel of in hun broekzak worden gedragen zijn niet grotere dan 5 cm, maar in Friedman (1977) staat een foto van een man die minstens tien grotere draagt, waarvan de grootste ongeveer 20 cm is.
Van de samengestelde fallische amuletten zijn een aantal typen het meest voorkomend: een fallus waaraan vier poten zitten, of slechts twee achterpoten, een vrouwenfiguur die een fallus groter dan haar eigen lichaam met gespreide benen omhelst, of een aapje dat een fallus berijdt (Friedman, 1977: 174).
In het Oude Griekenland en Assyrië hadden vergelijkbare, samengestelde fallische amuletten (de tekening van Figuur 21-4 lijkt erop) ook een beschermende functie. William Sargant schrijft in dit verband dat men meende dat magische kracht huist in de mannelijke en vrouwelijke seksorganen, en dat door ze af te beelden hun goedaardige kracht om overvloed te creëren of het kwaad of ongeluk af te weren wordt opgeroepen (Sargant 1983: 2540).

22-fallus in ritueelFiguur 22. 1-5: Palat khik en andere fallische objecten. 1. Twee houten palat khik. De kleinste is uit hout gesneden en heeft een gaatje om aan een koord te rijgen—het is nog niet te groot (8 cm) om rond het middel te dragen. Deze palat khik is van onbekende oorsprong maar van dit soort zijn er in Thailand miljoenen vervaardigd. De beduidend grotere (16 cm) lag te koop aangeboden bij een kraam bij een druk bezochte grot aan de ‘Birma-spoorweg’ in het Mueang district van de provincie Kanchanaburi (ca. 1995). Dit ‘onbewerkte type’ is veel zeldzamer en bestaat uit een door ziekte of manipulatie gedeformeerd deel van een boomtak; het is te groot om aan het middel te dragen. 2. Een ongeveer 50 cm grote houten palat khik beschilderd met magische formules bij de balie van een klein hotel in Phatthaya (2000). 3. Een marktkoopman aan Yaowarat Road in Bangkok’s Chinatown met vóór zijn koopwaar een circa 50 cm hoge palat khik (4) geplaatst (2006). 5. Een doek met een balpentekening van een ‘samengestelde’ palat khik in de vorm van een tweepotig rennend wezen. Op de doek bevinden zich ook magische formules in het Khmer-schrift. Een jongeman in Chiang Mai droeg deze doek bij zich (ca. 1988). 6. Een uit hout gebeeldhouwd gereedschap van een kokosboer dat hij gebruikt om het vruchtvlees uit de rijpe (halve) kokosnoten te wrikken. Het staat rechtop op de foto, maar bestaat uit een lage kruk waarop de boer zit en een rond gekarteld mes bevestigd in een (hier fallusvormige) kapstok (Folklore Museum, Ko Yo, Mueang district, Song Khla Provincie, Zuid-Thailand, juni 1991).

Friedman merkt op dat palat khik soms Shiva Lung (‘de linga van Shiva’) worden genoemd, maar dat dit een verkeerde benaming is, omdat deze term in werkelijkheid duidt op de grote, doorgaans houten fallussen die aan watergeesten worden geofferd (wat ook niet waar is, SH). Aan de andere kant merkt hij op dat het dragen van amuletten oorspronkelijk afgeleid schijnt te zijn van Shiva-verering en dat de palat khik nauw verbonden zijn met de lingam van deze god—hoewel ‘de Shiva-lingam maar een beetje op een menselijk fallus lijkt’ (Friedman, 1977: 172).
In de jaren zestig merkte Phaya Anuman op dat het dragen van zulke amuletten sterk op zijn retour was. Niets is minder waar: in de jaren zestig en zeventig groeide de vraag naar door monniken gezegende amuletten (waaronder palat khik) die bescherming bieden tegen kogels en vergelijkbare gevaren, juist sterk (Peltier, 1977). Dat had voor een deel te maken met de oorlog in Indo-China (waar Thaise troepen aan Amerikaanse zijde vochten) en de groeiende onveiligheid in Thailand door de escalerende burgeroorlog.
Grote fallusvormige objecten die zich in weinig anders onderscheiden van palat khik dan hun grootte, zien we soms in winkels, kantoorruimtes en bij kramen staan en hun functie is de voorspoed van de business er te waarborgen. Van Shiva-linga onderscheiden ze zich door hun realistische fallische vorm. Ook deze reuzen-palat khik zijn vaak beschilderd met magische Khmer-formules (Figuur 22. 2).

23-fallus in ritueelFiguur 23. Forse, fraai bewerkte houten palat khik die tenstoongesteld worden in een gebouw van Wat Tham Mongkhon, Mueang district, Kanchanaburi (2 februari 1998).

24-fallus in ritueelFiguur 24. Kaart van Thailand met daarop locaties die in dit opstel ter sprake komen. Roze stip: geestenhuizen waar fallussen geofferd worden. Blauw vierkantje: verering van boomgeesten. Groene stip: andere palat khik, fallische rotsen e.d.

PHI TA KHON: VRUCHTBAARHEID EN LOL

De doorgaans aan een categorie vrouwelijke geesten geofferde fallische objecten vertonen een sterke gelijkenis met de attributen van de door de straten dolende ‘geesten’ tijdens het jaarlijkse Phi Ta Khon Festival in het stadje Dan Sai in de provincie Loei. In de context van de verschillende andere rituelen gedurende dit festival, lijken de fallussen hier vooral met vruchtbaarheid te maken te hebben.
Phi Ta Khon vindt plaats aan het begin van het regenseizoen wanneer in grote delen van Thailand de rijst geplant wordt; het is uniek voor Dan Sai. Het festival lijkt op een combinatie van vruchtbaarheidsrituelen en een carnavaleske parade van gemaskerde spoken in bonte gewaden, maar de traditie wil dat het ook wortels heeft in een van Thailands populairste boeddhistische legendes, de Wetsandon Chadok (Pali: Vessantare Jataka). In deze legende staat de oneindig vrijgevige prins Wetsandon centraal, de laatste incarnatie van de Boeddha voordat deze als prins Siddhartha werd geboren, verlicht werd en het Nirvana bereikte (zie ook Hauser, 2005b).

25-fallus in ritueelFiguur 25. Het Phi Ta Khon Festival in Dan Sai. 1: Een beschonken man paradeert dansend door de straten met een verzameling houten fallussen aan een koord om zijn hals (1993). 2: Een gemaskerd spook in een uiterst bont gewaad met een forse houten fallus in aanslag (juli 2008). 3: Twee ontmaskerde spoken tonen een zwarte houten fallus (juli 2008). 4: Jongetjes met fallische objecten—één ervan bestaat uit een PVC-pijp waarmee het mogelijk is projectielen af te schieten (1993).

In het begin van deze in Thailand uiterst populaire ‘birth story’ wordt verhaald dat Prins Wetsandon in zijn jeugd al zeer onbaatzuchtig was en de deugd van de vrijgevigheid practiceerde. Nadat zijn vader de troon aan Wetsandon heeft overgedragen, krijgt de laatste bezoek van een missie uit een buurland waar de bevolking met grote droogte kampt en de oogsten zijn mislukt. Op audiëntie bij koning Wetsandon, vraagt men hem om zijn Witte Olifant. Het land waarover Wetsandon heerst, beschikt over zo’n albino-olifant (chang phueak) die bij het paleis wordt verzorgd en die overvloedige regen en de vruchtbaarheid van het land waarborgt. Koning Wetsandon geeft dit heilige dier direct cadeau aan de gezanten van het noodlijdende buurland.
Deze grootse daad van vrijgevigheid brengt hem echter in conflict met zijn onderdanen. Het volk vreest dat het gemis van de pachiderme talisman tot misoogsten en honger zal leiden en men beklaagt zich bij de ex-koning. Aan het begin van het verhaal staat de vruchtbaarheid van het land dus centraal.

26-fallus in ritueelFiguur 26. Phi Ta Khon in Dan Sai. 1. Boeren beelden de menselijke coïtus uit met een houten fallus en een vagina gemaakt van de bast van een kokosnoot (1993). 2. Een vrouw in de parade met een fallus van bamboe gestoken in een gat in de bolster van een jonge kokosnoot (1993). 3. Een jong spookje rust uit op de muur van een tempel. Merk op dat het handvat van zijn zwaard een fallus voorstelt en dat de grote kromme neus van het masker ook fallische trekken heeft (1993). 4. Eén van de postzegels uitgegeven ter herdenking van het Phi Ta Khon Festival (xx).

Wetsandon wordt onttroond en gedwongen zijn land te verlaten. Met zijn vrouw en twee kleine kinderen trekt hij naar een verlaten oord in de bergen om er als kluizenaar te gaan leven.
Dan doet de gierige en lelijke, oude man Chu Chok zijn intrede in het verhaal. Deze Chu Chok is met wat geluk aan een mooie, jonge en gedienstige vrouw gekomen, maar zij werd opstandig en eiste dat Chu Chok voor bedienden zorgt die haar huishoudelijke taken overnemen. Chu Chok gaat op zoek naar prins Wetsandon wiens vrijgevigheid welbekend is. Misschien wil de prins zijn kinderen wel aan Chu Chok cadeau geven….. geld om bedienden te kopen heeft de oude man niet.

27-fallus in ritueelFiguur 27. Phi Ta Khon in Dan Sai. 1: Een spook die een object hanteert dat half fallus, helf zwaard is (1995). 2: Een enorme houten fallus wordt op wieltjes door de straten gereden en kan met behulp van een koord in opgeheven positie worden gebracht (1995). 3. Een spook bedreigt met zijn houten fallus twee meisje onder de toeschouwers van de parade (1995).

Met list en leugens weet Chu Chok alle obstakels onderweg uit de weg te ruimen en de prins te vinden. Als Wetsandons kinderen beginnen te vermoeden dat hun vader hen aan de oude man wil weggeven, verschuilen ze zich in een lotusvijver. Maar Wetsandon vindt ze en legt uit dat hij de oneindig onbaatzuchtige daad van het weggeven van zijn bloedeigen kinderen nodig heeft om uiteindelijk het Nirvana te kunnen bereiken. Hij vraagt ze nadrukkelijk daarin toe te stemmen. (Moeder is in het bos om vruchten te verzamelen en haar blijft zodoende het grote dilemma bespaard).

28-fallus in ritueelFiguur 28. Phi Tha Khon (1993 en 1995). 1. Een man draagt een fototoestel bij zich: trekt hij aan een touwtje dan schiet een houten fallus uit het kastje. 2. Spoken dragen twee fallusvormige poppen op een fallusvormige stok met zich mee. Door aan een touwtje te trekken maken de poppen copulatiebewegingen. 3. Een gemaskerd spook met een fallus die op een machinegeweer lijkt. 4. Een fles met sterke drank (doorgaans lao khao) is al even onmisbaar bij de leut als de fallische objecten. 5. Gemaskerd spook met fallus.

Dankzij het ingrijpen van de goden verdwaalt Chu Chok met zijn twee slaafjes en belandt bij het hof van koning xxx, de vader van Wetsandon. De koning herkent zijn kleinkinderen en is zeer verheugd hen terug te zien. Chu Chok wordt rijkelijk beloond en laat zich door jonge schoonheden vertroetelen en doet zich tegoed aan veel en lekker eten: deze grande boeuf blijkt echter teveel voor de oude man—hij gaat eraan dood. In Wetsandons vaderland heeft men de kroonprins ‘vergeven’ en de koning zendt een missie om hem te zoeken en te smeken naar zijn land terug te keren en opnieuw de troon over te nemen. Zo gebeurt. Als Wetsandon in de hoofdstad arriveert heet de opgetogen bevolking hem uitbundig welkom. Happy End. Dat grootse welkom wordt tijdens het Phi Ta Khon in de straten van Dan Sai uitgebeeld. Een verschil is echter dat volgens de Dan Saise versie niet alleen de bevolking maar ook alle geesten van de overledenen op de been komen om de prins toe te juichen. De gemaskerden in hun bonte gewaden stellen die geesten voor.

29-fallus in ritueelFiguur 29. Tempelafbeeldingen van episodes uit de Wetsandon Chadok. 1: Het begin van het verhaal: Koning Wetsandon schenkt de heilige Albino Olifant van zijn land aan een missie uit een buurland (paneel van verguld houtsnijwerk, Wat Lok Mani, Mueang district, Chiang Mai). 2: De thuiskomst van prins Wetsandon (muurschildering in Wat xxx, Mueang district, Chiang Mai). Van het uitbundige welkom van de bevolking is weinig te zien op deze schildering.

SHIVA LINGA EN LAK MUEANG

Shivalinga
‘De Shivalinga is een representatie van Shiva en het meest voorkomende symbool van deze hindoegod,’ schrijft Stanley O’Connor, en ‘de vorm schijnt ontleend te zijn aan de fallus, omdat, aanvankelijk tenminste, de linga nogal werkelijkheidsgetrouw naar zijn natuurlijke prototype werd gemodelleerd. De betekenis ervan is echter polyvalent, het is het stralende teken van de aanwezigheid van de god. In Shiva-tempels is de linga de centrale focus van de devotie, de primaire en ongedifferentieerde vertegenwoordiging van de god.’ (O’Connor, 1983: 1). Met de indianisering van Zuidoost-Azië belandde de Shivalinga vanuit India in Thailand. De oudste Shivalinga’s (eerste millenium na Christus) zijn bekend uit Surat Thani en Nakhon Si Thammarat, centra van indianisering in Zuid-Thailand. O’Connor wijst erop dat de Shivalinga vergeleken met antropomorfe voorstellingen van Shiva weinig aandacht heeft genoten van kunsthistorici. Een reden daarvoor is dat het nogal ongedifferentieerde kolommen van steen zijn en dat ze normaal geplaatst werden in tempels en te groot waren voor de altaren in de woningen. Grote delen van Centraal- en Noordoost-Thailand maakten van ca. 900-1300 deel uit van het Khmer Rijk waarvan de hoofdstad Angkor nabij het huidige Siem Reap in Cambodia lag—of waren op zijn minst schatplichtig aan Angkor. In elk geval heeft de uitstraling van de Khmer-cultuur in deze delen van Thailand een groot aantal Khmer-tempels achtergelaten, waaronder talloze Shiva-tempels met linga’s en yoni’s (zie daarvoor: Aymonier, 1999a,b; Freeman, 1998; Freeman en Jacques, 2003).
De latere Shivalinga’s hebben in hoge mate een artistieke stilering ondergaan waardoor zij minder gelijkenis vertonen met het natuurlijke protype van de natuurlijke fallus die doorgaans duidelijk een corona glandis en frenulum of frenular delta laten zien en daardoor onmiskenbaar een fallisch symbool zijn—in tegenstelling tot de lak mueang (zie hieronder).

30-fallus in ritueelFiguur 30. 1: Foto’s van Shivalinga’s en Yoni’s gevonden in Zuid-Thailand. Folklore Museum, Ko Yo, Mueang district, Song Khla (1991). 2: Een foto van een vroege Shivalinga uit Zuid-Thailand met onmiskenbare anatomische overeenkomsten met de menselijke penis (3) zoals een corona glandis en een frenular delta (uit O’Connor, 1993). [4. Wat Pho Linga]

Lak mueang
In veel Thaise steden bevindt zich een stadspilaar of lak mueang, een monument verbonden met de de geest die over de mueang waakt. Deze mueang is meer dan alleen de stad, maar betreft het gehele gebied dat beheerst wordt door de stad, een politieke eenheid die in het verleden de stad en alle omliggende dorpen behelste en begrenst werd door de omliggende bergen. Penth (1989: 12) vergelijkt de mueang met de stadstaten Athene en Sparta in het oude Griekenland of Luxemburg in modern Europa. Lan Na, Noord-Thailand voor het eind van de negentiende eeuw, bestond uit een conglomeraat van mueang, die min of meer onafhankelijk waren en waarvan Chiang Mai de belangrijkste was. De lak mueang was verbonden met de politieke macht van de mueang en bevond zich traditioneel in het centrum van de oude stad. Later is deze in sommige steden verplaatst naar de periferie, bijvoorbeeld tegenover het stadhuis. Het monument bestaat doorgaans uit een 1-2 meter grote pilaar van hout, steen of baksteen en is vaak verguld of soms rood geverfd (Terwiel, 1978). Deze stadspilaar (soms meer dan één) werd opgericht bij de stichting van een stad. Er zijn (vage) aanwijzingen dat in het verre verleden de oprichting van de pilaar gepaard ging met mensenoffers, maar het is ook mogelijk dat dit een verwarring betreft met mensenoffers bij de bouw van stadswallen en -poorten waarvan de documentatie van mensenoffers betrouwbaarder is (Terwiel, 1978). Penth wijst erop dat in Noord-Thailand kleinere plaatsen een vergelijkbaar monument bezaten vervaardigd uit een boomstam die chai mueang of chai ban werd genoemd. Vaak bestond de chai ban uit een groepje pilaren, bijvoorbeeld een centrale pilaar omgeven door vier kleinere (Penth, 1989: 13).
Thailands bekendste lak mueang is die van Bangkok, schuin tegenover het Grand Palace. Een kroniek vermeldt dat de pilaar van de nieuwe hoofdstad werd opgericht op een exact, door astrologen bepaald tijdstip: ‘op zondag, de tiende dag van de wassende maan van de zesde maand, om 6.54 uur in de morgen’ (Smithies, 1986).

31-fallus in ritueelFiguur 31. 1. De oude Chedi xxx in het Ban Tak district van de provincie Tak met op de voorgrond een onder pha chet si bedolven (stenen) pilaar. 2. De Sala Klang met de chai ban van Ban Pha Nok Kha, Phu Kradueng district, Loei (juni 2001). 3. De Inthakhin (Lak Mueang) van Chiang Mai op het terrein van Wat Chedi Luang, Mueang district, Chiang Mai (2006). 4. De stads- of dorpspilaar van het districtsplaatsje Khun Yuam, Mae Hong Son (2011). [Lampang of Wiang Pa Pao]

Men heeft lang verondersteld dat de enigszins fallisch gevormde pilaren hun oorsprong vinden bij de Shivalinga (zie boven), die met de indianisering van Zuidoost-Azië daar al vroeg een vaste voet aan de grond kreeg. Terwiel (1978) argumenteert overtuigend dat deze veronderstelling onaannemelijk is. Zijn belangrijkste argument is het bestaan van vergelijkbare territoriale pilaren bij de Tai-volkeren in de bergstreken van Noord-Vietnam bij wie van een Indiase invloed geen sprake kan zijn en die wijzen op een oorspronkelijk Thais concept. Daar komt bij dat de Shivalinga’s bekend uit Thailand dateren van voor de tijd dat Thaise volkeren er neerstreken en de politiek dominerende groep werden. Een ander argument is dat de Shivalinga een tamelijk realistische fallische vorm heeft, terwijl enkele essentiële kenmerken van de fallus bij de lak mueang ontbreken. In plaats van een asymmetrische eikel met corona glandis en frenular delta, is de top van de lak mueang symmetrisch en vaak tuitvormig, piramidevormig of gelijkend op een lotusknop. Terwiel sprak met vele Thais over de de vermeende fallische symboliek van de lak mueang, maar dat idee werd door allen verworpen (Terwiel, 1978).

32-fallus in ritueelFiguur 32. 1. De chai ban van de districtsplaats Wiang Kaen, Chiang Rai. 2: Een huisje met de chai ban in het district Ban Luang, Chiang Rai. 3. Een ceremonie van dorpelingen bij de chai ban. 4. Een ‘chai ban’ op het terrein van Wat Phra That Pha Ngao, Chiang Saen district, Chiang Mai.

AKHA-BEELDEN

Tot de meest opvallende fallische objecten binnen Thailands veelzijdige religiositeit behoren houten beelden geplaatst bij de ingang van Akha-dorpen. De Akha zijn een Tibeto-Birmaans volk dat zich vanaf het begin van de twintigste eeuw in Thailand begon te vestigen. Bijna alle Akha-dorpen, met een totaal inwonerstal van minstens 50.000 (21), bevinden zich er nu in de bergstreken van Noord-Thailand, met name van de provincie Chiang Rai. De traditionele cultuur en het alledaagse leven van de Akha kenmerkt zich door de grote betekenis die men hecht aan geesten en aan regels en reguleringen die zijn vastgelegd in de Akhazang, een lang verhalend gedicht dat 800 jaar geleden is gecomponeerd en oraal van generatie naar generatie wordt overgedragen (Alting von Geusau, 1983; Goodman, 1996). In een traditioneel dorp (waarvan de meeste bewoners niet tot het christendom zijn bekeerd) kent tenminste één persoon de Akhazang uit zijn hoofd. De Akha kennen een lange geschiedenis van onderdrukking, uitbuiting en marginalisering door sterkere en machtiger volkeren. Deze geschiedenis ligt mogelijk ten grondslag aan de ruime mate van wantrouwen die ze vaak jegens buitenstaanders koesteren. De angst voor de slechte invloed van de buitenwereld komt sterk tot uitdrukking in de ‘geestenpoort’ bij de ingang van de dorpen. Je vindt er een overdaad aan stervormige taboe-tekens vervaardigd van gespleten bamboe die dienen het dorp te beschermen tegen slechte geesten. Bij de poort staan vaak rijen houten zwaarden en mensachtige poppen opgesteld die ruw gehakt zijn uit boomstammetjes met grote zijtakken. Daarvan hebben de beelden die mannen voorstellen vaak overdreven grote geslachtsdelen: de grote penis is doorgaans gehakt uit een zijtak en de ballen zijn gevlochten van gespleten bamboe of rotan en onder de zijtak gebonden (zie Figuur 33. 2-5). De poort aan het pad dat naar het dorp leidt, markeert de grens tussen de wereld van de geesten (de jungle) en de mensenwereld van het Akha-dorp. Verbonden met de poort zijn symbolen van wat de Akha’s uit hun dorp willen weren (Goodman, 1996). De beelden met hun vaak forse fallus passen dus in een ruimer beeld van symbolen die dienen om tegen kwaad te beschermen. Vaak vinden we de huid van een hond met de kop eraan uitgestrekt tussen de palen van de poort, niet bepaald iets dat een warm welkom uitdrukt. Omdat een mannenbeelden vaak tegenover een vergelijkbaar vrouwenbeeld is geplaatst—waarbij de glans penis de venusheuvel van de vrouwelijke pop bijna raakt—is het voor de hand liggend dit als een weergave van de menselijke copulatie op te vatten en het met vruchtbaarheid in verband te brengen. Dit gebeurde vooral door missionarissen onder de Akha’s. Gordon Young, de zoon van een Amerikaanse missionaris die is opgegroeid onder de bergvolkeren van de regio (met name de Lahu), schrijft over een bezoek aan een afgelegen Akha-dorp in Noord-Thailand rond 1960 of eerder:

‘De gehele poort die bestond uit twee palen met aan de bovenkant een dwarsbalk, was een samenraapsel van gevlochten geestensymbolen, sommige om de boze geesetn te weren, andere om de goede te lokken. Aan de voet van de palen stonden grove, houten beelden die de copulatie voorstelden—symbolen waarvan men geloofde dat ze de vruchtbaarheid in het dorp beschermden. “De poort is mooi gemaakt voor de goede geesten en lelijk voor de slechte geesten,” had het dorpshoofd uitgelegd.’ (Young, 1991: p. 179. Vertaling van S.H.)

Binnen de literatuur over de Akha-cultuur bestaat echter weinig overeenstemming met betrekking tot de betekenis van de ‘geestenpoort’. Leo Alting von Geusau, een ex-priester uit Nederland bekeerd tot de antropologie, verzekerde me dat de beelden niets met vruchtbaarheid te maken hebben (‘zoals de missionarissen beweren’), maar dienen de slechte invloeden van de buitenwereld te weren. (Alting von Geusau, ca. 1985, persoonlijke mededeling). Die mening wordt min of meer gedeeld door een andere Akha-kenner, Jim Goodman. Onder de traditionele Akha’s, verschillen de kwaadaardige geesten van de vooroudergeesten. Die laatste worden door buitenlandse missionarissen echter vaak verward met de boze geesten of demonen (Kammerer, 1996: 327, noot 19). Protestantse Akha’s vormden in de jaren negentig nog een kleine groep vergeleken bij de traditionale ‘animistische’ Akha in Noord-Thailand (Kammerer, 1996: 322). In 1996 schrijft Kammerer dat niet alle protestantse Akha zo hard in hun oordeel zijn, maar dat velen de Akhazang als stom en zelfs belachelijk zijn gaan zien (Kammerer, 1996: 331). Tegenwoordig (2015), bijna twintig jaar na de publicatie van Kammerer, vormen de Akha-traditonalisten een minderheid in Noord-Thailand (Paul xx, persoonlijke communicatie, november 2014) en is de autoriteit van de Akhazang verder afgetakeld waarmee de oorspronkelijke Akha-visie op de Geestenpoort waarschijnlijk verder is vertroebeld.

33-fallus in ritueelFiguur 33. 1: De ‘geestenpoort’ van het Akhadorp Alae, Mae Chan district, Chiang Rai in 2003. Achter de poort staat de ‘Akha-schommel’ voor het Akha-schommelfestival in het midden van het regenseizoen. 2: Een mannelijke en vrouwelijke houten pop opgesteld bij de geestenpoort van Alae, de punt van de penis van de mannelijke pop vlak bij de vagina van de vrouwelijke. Beeldt dit de copulatie uit? 3-4: Twee mannelijke poppen met een forse penis en grote testikels van gesplitst bamboe in Saen Charoen Kao in Chiang Rai’s Mae Suai district (ca. 1986). 5: Een soortgelijk beeld bij de ingang van Saen Charoen Kao of Saen Charoen Mai (Mae Sua district, Chiang Rai) in februari 2001, minder dreigend door de bescheiden omvang van de penis, maar wel met een geweer paraat (of stelt het de rechterarm voor?). De foto is van Jan Musch (met dank!)

In een werk over diergedrag wijst de etholoog W. Wickler erop dat de (opgerichte) penis naast de voortplanting bij een royaal aantal zoogdieren een sociale signaalfunctie heeft. Het gebruik van de penis als rang-, imponeer- en dreigteken staat bij apen min of meer los van de geslachtsdrift en treedt onafhankelijk van seksuele gedragspatronen op en soms, bijvoorbeeld bij doodshoofdapen, als het dier nog maar enkele dagen oud is. Ook bij de mens komt het nadrukkelijk tentoonstellen van het mannelijk genitaal buiten de seksuele samenhang voor.

34-fallus in ritueelFiguur 34. 1: De ‘geestenpoort’ van Saen Charoen Khao, Mae Suai district, Chiang Rai, in 1997.

Ithyfallische figuren (met opgerichte penis) en de verering ervan, die bekend zijn bij een groot aantal volkeren, vertonen volgens Wickler een verbluffende overeenkomst met op wacht zittende mannetjesbavianen die met opgerichte penis de groep behoeden tegen potentiële belagers uit de omgeving. Wickler vat het als volgt samen:

‘1. De figuren zijn wachter. Ze staan bij de toegang tot dorp, huis en tempel, ook bij graven of grenzen van bezittingen.
2. Ze staan in de regel met de rug tegen het te bewaken object en presenteren het genitaal naar buiten toe.
3. Dikwijls was of is de fallus opvallend gekleurd, bijvoorbeeld rood.
4. De wachters richten zich tegen demonen van diverse aard, tegen aardse en bovenaardse vijanden en tegen geesten van afgestorvenen, dus altijd tegen wezens die door de mens als soortgenoten worden behandeld. Aan de houten figuren van dit type, die ook nu nog op Zuid-Bali worden gemaakt, wordt aan de dreigfallus nog een uitgesproken dreigmimiek toegevoegd. (…)
Hoe meer echter de oude rang- en dreigfunctie van de fallus in vergetelheid raakte, des te meer werden deze wachters tegen de bedreigers van de vruchtbaarheid tot directe bevorderaars van de vruchtbaarheid en tot vruchtbaarheidssymbolen verklaard, temeer omdat immers het dreigorgaan tegelijk verwekkingsorgaan is en deze verwekkingsfunctie de mens welbekend is. ‘ (Wickler, 1970: 67-68).

35-fallus in ritueelFiguur 35. 1: Een op wacht zittende steppenbaviaan met opgerichte penis. 2. Fallusvormige metalen voorhoofdversiering als teken van rang bij een man uit Zuid-Ethiopië, 3. Manshoge wachter van stro op een rijstveld bij Sanur en (midden) 44 cm hoog uit hout gesneden wachter (‘mummedi’), beide in 1968 op Bali vervaardigd. Rechts: 150 cm hoge houten huiswachter (‘Siraba’) van Nias. (Uit Wickler, 1979: p. 66-68.)

Illustratief is in dit opzicht Dosojin, een godheid in de Japanse volksreligie. In Japan vindt men daarvan duizenden beelden, vaak aan de rand van de rijstvelden waar hij als voornaamste rol de god van de oogst is. Maar volgens inscripties op deze beelden is hij ook de kracht die het veld beschermt tegen indringers en tegen andere slechte zaken zoals droogte. ‘Vruchtbaarheid,’ schrijft George Elder, ‘heeft te maken met de vergezellende capaciteit grenzen te trekken en zijn territorium te verdedigen. De verheven fallus is symbolisch in staat tot beide—vergelijkbaar met het obscene gebaar (laten we zeggen, een opgeheven middelvinger) dat zowel een seksueel teken is als een bedreiging’ (Elder, 1987: 263).
Wat de houten beelden aan de ‘geestenpoorten’ van de Akha aangaat, lijkt er ook sprake van een dubbele natuur te zijn.

FALLUSVORMIGE ROTSEN

36-fallus in ritueelFiguur 36. 1. Chom Thong district, Chiang Mai, 2001. 2. Grootvader Rots, Ko Samui district, Surat Thani, 1994. 3. Khao Sok nationaal park, Ban Takhun district, Surat Thani, 1996.

Bijzonder gevormde rotsen worden sinds mensenheugnis beschouwd als de woonplaats van geesten of mythische wezens, de manifestaties van goden of de reminders van regilieuze overtuigingen. Rotsen en grotten zijn vaak de plaatsen waar monniken mediteren en spelen een grote rol in boeddhistische legendes. De Boeddha liet soms (enorme) voetafdrukken achter in rotsen, als bewijs van zijn aanwezigheid daar in het verleden (Munier, 1998: 6). Het is niet verwonderlijk dat fallisch gevormde rotsen in Thailand als heilig worden beschouwd  en worden vereerd.
In 1994 stuitten boeren in het district Chom Thong, Chiang Mai, bij het graven van een put op en meer dan twee meter grote rots die op een fallus lijkt. Al eerder hadden ze al talloze ronde keien met een doorsnede van ongeveer 30 cm opgegraven, waarvan er twee gebruikt werden om de fallus te complementeren. Dezelfde week wonnen enkele boeren in de loterij, wat werd toegeschreven aan de wonderbaarlijke krachten van de rots (Munier, 1998: 147). Het hele zaakje wordt nu bewaard in een sala en de geest in de rots offert men wierook, bloemslingers en pha chet si. (Figuur 36.1)
Twee vergelijkbare fallische rotsen werden eerder bij het dorp Ban Khok Lao Tai (Chiang Khan district, Loei) in de Mekong gevonden en worden vereerd bij de dorpstempel (Munier, 1998: 147; Figuur 37. 1-2).
Een van de beroemdste fallische rotsen bevindt zich in Zuid-Laos bij de Khmer-tempel Wat Phou aan de Mekong.

‘Ten oosten [van de Mekong] verrees een berg met een kale zandsteentots als top: Phou Khuai oftewel Penisberg. De fallische vorm inspireerde de oude Khmers aan de voet een indrukwekkende tempel te bouwen: Wat Phou.
Wat Phou is een van de alleroudste Khmer-tempels (zevende eeuw) en toen Angkor later het centrum van hun rijk werd, beschouwden de Khmers Wat Phou als een soort heilig land. Historici menen dat Zuid-Laos de bakermat van de Khmer-beschaving is en denken dat de Khmers vandaar via de Mekong zuidwaarts zijn getrokken. Eeuwenlang werd hier de god Shiva en zijn embleem de lingam (fallus)—bron van bovennatuurlijke kracht en regeneratie—vereerd.’ (Hauser, 2008: 215)

37-fallus in ritueelFiguur 37. De verering van twee fallusvormige rotsblokken aan de Mekong bij Ban Khok Lao Tai, Pak Chom district, in de provincie Loei. 1: In juni 2001. 2. Onder een nieuw afdak in oktober 2002.

DISCUSSIE

Een uitvoerige discussie van de hier gecategoriseerde fallische objecten zal separaat verschijnen. Daarbij zullen ook talloze andere, gerelateerde zaken aan de orde komen, zoals:
—de verering van naga’s, mythologische serpenten met een grote rol in het boeddhisme, wezens die zijn beladen met fallische symboliek
—de in Zuidoost-Azië traditioneel populaire praktijk van het implanteren van belletjes, balletjes en andere voorwepen in de penis
—de traditioneel matriarchale Thaise samenleving
—koro-epidemieën in Thailand. Koro is een cultureel bepaald psychiatrisch syndroom waarbij mannen angstaanvallen hebben en menen dat hun penis verschrompelt of zich in het lichaam terugtrekt (het komt in een wat andere vorm ook wel bij vrouwen voor)
—transseksualiteit, een ‘gender identity disorder’ die in Thailand met een aanzienlijk hogere frequentie schijnt voor te komen dan in het Westen.
—het afschieten van bamboeraketten

©SJON HAUSER: tekst, (de meeste) foto’s en kaartwerk

Aan een meer gedetailleerde versie van dit verhaal in het Engels wordt gewerkt.

NOTEN

(1) Neis (1997): 145. Neis actually mentions the Thai name of the mountain where the carved phalluses were placed as ‘Doi or Pou Pi Pan Nam’. He notes that travelers had offered the phalluses to obtain the protection of the spirit. He estimated the height of the pass at 950 m a.s.l. but he doesn’t mention the presence of a spirit house.

(2) Tettoni (1989): 167. Wijeyewardene (1986): 241; Wijeyewardene (2002): 133-134. In the latter study Wijeyewardene states that at present shrines situated on the highest points on succeeding ranges proliferate, ‘many of them being installed to house the spirits of those killed on the road. In former times the protective spirits were not privatized in this manner, but a shrine could be expected wherever a trade route or path of communication transected a watershed’ (p. 133).
Cadet summarizes the changes that took place in the early 1980s: ‘All the offerings were removed. A board had been put up explaining that a nayn (novice monk) from Chiangsaen had found the practices shameful, causing embarrasment and suffering to the Nang Gaeow. He was inviting all who were not “blind and in error” — as the board put it — to make their offerings of incense sticks, candles and flowers to the Buddha image installed by his followers. This was named the Phra Buddha Ratana Narinat or “The Buddha who is the Patron of the Mae Nang Gaeow”; and the object of the nayn and his group was “to get the people to worship and respect the Buddha in the right way.”’ (Cadet, 2000)

(3) The citation is from Hauser (2008): 16-17.

(4) Wijeyewardene (2002): 134.

(5) Wijeyewardene (1986): 241.

(6) Cadet (2000): 32.

(7) Chao Pu Lup is de belangrijkste tutelary spirit in het noordwesten van de Isan (Noordoost-Thailand). Behalve de genoemde heiligdommen ter ere van deze Grootvader in en aan de grens van de provincie Khon Kaen, zijn er (onder andere) ook zulke heiligdommen in het district Erawan (provincie Loei) en het Mueang district van de provincie Nong Bua Lamphu.

(8) Hauser (2002, 2003).

(9) Aan de andere kant zou je verwachten dat met de jaarlijkse overstromingen in de metropool de mensen naar Mae Thap Thim komen om haar bescherming ertegen te verkrijgen.

(10) Ik denk dat ook bij geestenhuizen van andere vrouwelijke geesten de associatie met de vruchtbaarheid van de mens secundair is. Eind 19e eeuw vermeldde Neis (noot 1) slechts dat de houten fallussen bij de pas tussen Chiang Rai en Chiang Mai werden geofferd om de bescherming van de geest te verkrijgen—over vruchtbaarheid werd niet gerept.

(11) Wyatt (2002): 51-53.

(12) ‘Tup Tim’ is de spelling van Thap Thim volgens andere transcriptieregels.

(13) Nai Lert (Lert Sreshthaputra, 1872-1945) was een succesvol Thais ondernemer (landontwikkelaar en openbaar vervoer). In 1915 kocht hij 65 rai land in het gebied tussen de huidige Phloencht Road en het kanaal Khlong Saen Saep. Een deel van het gebied werd met regenbomen beplant en groeide later uit tot het Nai Lert Park, waarop Nai Lerts teakhuis stond. In 1975 liet zijn dochter het Hilton International Bangkok bouwen op terrein grenzend aan het park (naar Thongtham, 1993).

(14) De tekst op het bord tekende ik op in 2002.

(15) Rajadhon (n.d.): 288. Het essay Thai Charms and Amulets in de bundel van Phya Anuman Rajadhon waarin de dokmai chao ter sprake komen dateert waarschijnlijk uit de jaren zestig van de 20e eeuw. Phya Anuman zag deze offerandes hangen en waarschijnlijk was het in die dagen de gewoonte de houten fallussen op te hangen in plaats van te plaatsen. Ik ben zulke hangende fallussen slechts één keer tegengekomen en dat was in 1998 op een geïsoleerd eilandje, Ko Thewada, in het Meer van Songkhla in de provincie Phatthalung (zie Figuur 13 in dit artikel).

(16) De naam van de geest is intrigerend. Nak is het Thaise woord voor ‘naga’, een slangachtig, mythologisch wezen. De fallische symboliek van de naga’s is in talloze studies benadrukt (o.a.. Davis, 1984).

(17) Wong (2000); Hauser (2002; 2003).

(18) Davis (1984): 208-212. Deze auteur weidt uit over de verschillende namen van deze boomgeest(en): ‘(..) khwan of the wood-nymph who inhabits the wood of the boat. All large trees are inhabited by wood nymphs who must be propitiated before the tree can be felled or before its roots can be unearthed to make pharmaceutical concoctions from them. These dryads are called “ladies of the trees” (naang mai) or, more commonly, simply “tree spirits” (phii mai). Sometimes the combined term “lady tree spirit” (phii naang mai) is used. In some texts, especially Buddhist texts, the dryads are known by the Pali term rukkha-devata is considered the lowest form of “celestial” being, and is thought to be really more spirit (phii) than a devada. Whatever the name by which they are known, the wood-nymphs guard forests and have been known to disturb travellers in woods, whom they sometimes approach and beg for offerings (p. 209).

(19) Deze woordenwisseling wordt als volgt samengevat door Lowenstein:
‘ “Siddhartha!” cried Mara “Arise from that seat! It belongs to me.”
“Mara,” replied the Bodhisattva, “you have not laboured for knowledge, nor the world’s welfare, nor for enlightenment. This seat does not belog to you, but to me.” This seat of wisdom was that on which all past Buddhas-to-be had won enlightenment (..)
“But who,” asked Mara, “will bear witness to the dedication of your past lives and their generosity?”
Having no other witness than the place where he sat, the Bodhisattva extended his hand and touched the earth. At this the earth thundered, “I bear witness!” Mara was defeated.’ (Lowenstein, 1996: 21)

(20) Zie verder o.a. Hauser (2009). Ook meer hierover in Meer hierover in: (link) Boeddha’s Verlichting.

(21) Het aantal mensen dat nog werkelijk in de dorpen woont is moeilijk te schatten, de migratie naar de steden, met name Chiang Mai, waar velen zich permanent of semi-permanent hebben gevestigd, is de afgelopen twee decennia reusachtig geweest. Zie o.a. Toyota Mika, 1998.

BRONNEN

Acha, Chat, 2015. Nang takhian tham pai song thueng ban. Mae Nak 382/16 (1 February 2015): 26. [in Thai]

Alting von Geusau, L., 1983. Dialectics of Akhazang: The interiorization of a perennial minority group. In: Highlanders of Thailand (J. McKinnon and Wanat Bhruksasri, eds.), p. 241-271. Oxford University Press, Kuala Lumpur.

Alting von Geusau, Leo, and Allan W. King, 1987. Swinging for freedom. Bangkok Post 8 November 1987: 23; 30.

Andersen, J. P., 1924. A journey along a part of the Siam-Burma frontier. Journal of the Siam Society 18(2): 111-113.

Anonymous, 1999. Thailand protests phallus carvings. AP-report citing The Nation newspaper.

Anonymous, 2008. Charms need explaining, says minister. Bangkok Post, 2 October, 2008.

Anonymous, 2015. Phra phuttharup haeng chok lap changwat ubon. Mae Nak 382/16 (1 February 2015): 92-93. [in Thai]

Anuphap, 2015. Khwam fan kap kan raluek chat. Mae Nak 382/16 (1 February 2015): 22, 60. [in Thai]

Aymonier, Etienne, 1999a [1901]. Khmer Heritage in the Old Siamese Provinces of Cambodia with Special Emphasis on Temples, Inscriptions, and Etymology. White Lotus Press, Bangkok.

Aymonier, Etienne, 1999b [1901]. Khmer Heritage in Thailand. White Lotus, Bangkok

Bassenne, Marthe, 1995 [1912]. In Laos and Siam. White Lotus, Bangkok.

Bernatzik, Hugo Adolf, and Emmy Bernatzik, 1938. De Geesten van de Gele Bladeren. Ontdekkingsreizen in Achter-Indië. Holle & Co, ‘s-Gravenhage.

Bock, Carl, 1985 [1884]. Temples and Elephants. The narrative of a journey of exploration through Upper Siam and Lao. White Orchid Press, Bangkok.

Brown, Donald E., James W. Edwards, and Ruth P. Moore, 1988. The Penis inserts of Southeast Asia. An annotated bibliography with an overview and comparative perspectives. Center for xxxxx, University of California, Berkeley.

Cadet, John, 2000. At the shrine of the Crystal Lady. Guidelines Chiang Mai, October 2000: 32-33.

Cadet, J.M., 2001. Owls, spirit guardians & other Chiang Mai entities. Guidelines Chiang Mai, December 2001: 40-42.

Cadet, J. M., 2005. Inthakhin. Chiang Mai’s spectacular City Pillar Ceremony. Guidelines Chiang Mai, May 2005: 22; 46-47.

Campbell, Reginald, 1986 [1935]. Teak-Wallah. The Adventures of a young Englishman in Thailand in the 1920s. Oxford University Press, Oxford.

Davis, Richard B., 1984. Muang metaphysics. A study of Northern Thai myth and ritual. Pandora, Bangkok.

Dawkins, Richard, 2012. The Magic of Reality. How we know what’s rally true. Free Press, New York.

Donner, Wolf, 1978. The Five Faces of Thailand. xx. xx

Edwards, James W., 1984. Indigenous koro, a genital retraction syndrome of insular Southeast Asia: a critical review. Culture, Medicine and Psychiatry 8: 1-24.

Elder, George E., 1987. Phallus. In: Encyclopedia of Religion (Mircea Eliade, ed.): 263-269. Macmillan, New York.

Freeman, Michael, 1998 [1996]. Khmer Temples in Thailand and Laos. River Books, Bangkok.

Freeman, Michael, and Claude Jacques, 2003 [1999]. Ancient Angkor. River Books, Bangkok.

Friedman, Bruno, 1977. Thai Phallic Amulets. Journal of the Siam Society, 65(2): 171-178.

Goodman, Jim, 1996. The Way of the Akhas. Bangkok Post (Sunday Magazine), 3 November 1996: 20-23.

Hallett, Holt S., 2000 [1890]. A thousand miles on an elephant in the Shan States. White Lotus Press Bangkok.

Harmand, F. J., 1997 [1878-79]. Laos and the Hilltribes of Indochina. White Lotus, Bangkok.

Hauser, Sjon, 1986a. Oosterse krankzinnigheid. Psychologie 3 / 1986: 34-37. [in Dutch]

Hauser, 1986b. Leven onder geboren verliezers. Onze Wereld, oktober 1986: 28-31. [in Dutch]
Op www

Hauser, Sjon, 1996. Charming chimes—Changing times. The body beautiful: part II. Guidelines Chiang Mai, August 1996: 42-43.

Hauser, Sjon, 2002. Luguber Thais spook. onzeWereld, mei 2002: 29. [in Dutch]

Hauser, Sjon, 2003. Noem haar naam en elke Thai huivert. De Volkskrant (Traject), 2 september 2003. [in Dutch]

Hauser, Sjon, 2005a. A splashing New Year in Luang Prabang. Guidelines Chiang Mai, April 2005: 22; 50-51.

Hauser, Sjon, 2005b. Dan Sai’s colourful fertility rites. Guidelines Chiang Mai, June 2005: 26-27; 32-33.

Hauser, Sjon, 2008. Mekong. Van de Gouden Driehoek naar Vietnam. [Mekong. From the Golden Triangle to Vietnam.] Nijgh & Van Ditmar, Amsterdam. [in Dutch]

Hauser, Sjon, 2009. The Buddha’s enlightenment. The earth bears witness. Guidelines Chiang Mai, June 2009: 52-55.

Hauser, Sjon, 2014. Penile inserts. In: Cultural Encyclopedia of the Penis (Michael Kimmel, Christine Milrod and Amanda Kennedy, eds.): p. 137-138. Roman & Littlefield, Lanham (USA).

Hutchinson, E. W., 1936. Sacred images in Chiengmai. Journal of the Siam Society 28(2): 54-73

Irwin, A. J., 1907. Some Siamese ghost-lore and demonology. Journal of the Siam Society 4: 1-15.

Jackson, Peter A., 1989. Male Homosexuality in Thailand. An Interpretation of contemporary Thai sources. Global Academic Publishers, Elmhurst (USA)

Jilek, Wolfgang and Louise Jilek-Aall, 1977. Massenhysterie mit Koro-Symptomatik in Thailand. Schweizer Archiv für Neurologie, Neurochirurgie und Psychiatrie 120(2): 257-259.

Johnson, Andrew Alan, 2013. Progress and its ruins: Ghosts, migrants and the uncanny in Thailand. Cultural Anthropology 28(2): 299-319.

Kammerer, Cornelia Ann, 1996. Discarding the basket: The representation of tradition by Akha Christians of Northern Thailand. Journal of Southeast Asian Studies 27 (2), September 1996, 320-333.

Kettate, Boonyong, 2000. The ancestral spirit forest (Dong Pu Ta) and the role behavior of elders (Thao Cham) in Northeastern Thailand. Journal of the Siam Society 88 (1-2): 96-110.

Kitiarsa, Pattana, 2012. Mediums, Monks and Amulets. Thai popular Buddhism today. Silkworm Books, Chiang Mai.

Kornerup, Ebbe, 1999. Paradies Siam. Thailand in den 20er Jahren. White Lotus Press, Bangkok. [n.d. for first edition; in German]

Krug, Sonia, 1982. Home for Phra Phum. Sawaddi (Nov.-Dec.): 14-18.

Le May, Reginald, 1986 [1926]. An Asian Arcady. The Land and Peoples of Northern Siam. White Lotus, Bangkok.

Ling, Trevor, 1979. Buddhism, Imperialism and War. Burma and Thailand in modern history. Allan & Unwin, london.

Lowenstein, Tom, 1998. The Vision of the Buddha. Macmillan, London.

McCarthy, James, 1994 [1900]. Surveying and Exploring in Siam. With Descriptions of Lao Dependencies and of Battles against the Chinese Haws. White Lotus, Bangkok.

Muecke, Marjorie A., 1980. The village scouts of Thailand. Asian Survey 20(4) (April 1980): xxx-xxx.

Muecke, Marjorie A., 1992. Monks and mediums: religious syncretism in Northern Thailand. Journal of the Siam Society 80(2): 97-104.

Mulder, Niels, 1978. Everyday Life in Thailand: An Interpretation. Duang Kamol, Bangkok.

Munier, Christophe, 1998. Sacred rocks and Buddhist caves in Thailand. White Lotus, Bangkok.

Neis, P., 1997 [1884]. Travels in Upper Laos and Siam with an Account of the Chinese Haw Invasion and Puan Resistance. White Lotus, Bangkok.

O’Connor, Stanley J., 1983. Some early Siva lingas in Nakhon Si Thammarat. Peninsular Thailand. Journal of the Siam Society, 71: 1-5.

O. M., 2000. 108 Yang. Blood & crystal. Guidelines Chiang Mai, October 2000: 52.

Peltier, Anatole-Rogier, 1978. Introduction à la Connaissance des hlvn ba1 de Thaïlande. Publications de l’Ecole d’Extrême Orient vol. 115. Paris.

Penth, Hans, 1989. On the history of Chiang Rai. Journal of the Siam Society 77(1): 11-32.

Prasertkul, Chiranan, 1989. Yunnan Trade in the Nineteenth Century: Southwest China’s Cross-Boundaries Functional System. Asian Studies Monograph No. 44. Institute of Asian Studies, Chulalongkorn University, Bangkok.

Quaritch Wales, H. G., 1931. Siamese State Ceremonies, their History and Function. B. Quaritch Ltd., London.

Rajadhon, Anuman, n.d. Essays on Thai Folklore. Editions Duang Kamol, Bangkok.

Reichart, Peter A., and Pathawee Khongkhunthian, 2007. The Spirit Houses of Thailand. White Lotus, Bangkok.

Reid, Anthony,

Sargant, William, 1983. Sex. In: Man, Myth and Magic. The illustrated Encyclopedia of Mythology, Religion and the Unknown (R. Cavendish, ed.), p. 2537-2542. xxxx, xxx.

Sinha, Binod Chandra, 1979. Tree Worship in India. xxx, xxx.

Smithies, Michael, 1986. Old Bangkok. Oxford University Press, Singapore.

Smithies, Michael, 1994. Body ornamentation and penile implants in Siam and Pegu. Journal of the Siam Society 82(1): 81-88.

Sripraphai, Kathleen, and Phornchai Sripraphai, 1982. The guardian spirit cult of Puu Taa. Curare 5: 115-128.

Staal, Frits, 2004. Drie bergen en zeven rivieren. Meulenhoff, Amsterdam.

Stengs, Irene, 1998. Collectible amulets. The triple fetish of modern Thai men. Etnofoor 11(1): 55-76.

Stengs, Irene, 1999. A cult between patronage and civic society. King Chulalongkorn as an imagination if the ideal state. Paper presented at the 7th International Conference on Thai Studies, Amsterdam, 4-8 July 1999: 1-29.

Stengs, Irene, 2000. The commodification of King Chulalongkorn: his portraits, their cultural biographies anf the enduring aura of a Great King of Siam. Working Paper 10. WOTRO, Netherlands Foundation for the Advancement of Tropical Research, The Hague.

Stengs, Irene, 2009. Worshipping the Great Modernizer. King Chulalongkorn, Patron Saint of the Thai Middle Class. NUS Press, Singapore.

Sukphisit, Suthon, and Yingyong Un-Anongrak, 2001. A ghost of a chance. Bangkok Post, 14 March 2001.

Suwanlert, Sangun, 1970. Phii Pob: Spirit possession in rural Thailand. In: Culture-Bound Syndromes, Ethnopsychiatry, and Alternate Therapies. Volume IV of Mental Health Research in Asia and the Pacific (William P. Lebra, ed.): p.68-87. The University Press of Hawaii, Honolulu.

Suwanlert, Sangun, 1983. The second Koro epidemic in Northeast Thailand. Poster presented at the VIIth World Congress of Psychiatry Vienna 11-16 July 1983: 1-9.

Swearer, D. K., Sommai Premchit and Phaithoon Dokbuakaew, 2004. Sacred Mountains of Northern Thailand and their Legends. Silkworm Books, Chiang Mai.

Tambiah, Stanley Jeyaraja, 1984. The Buddhist saints of the forest and the cult of amulets. A study in charisma, hagiography, sectarianism, and millennial Buddhism. Cambridge University Press, Cambridge.

Tanabe, Shigeharu, 1993. Autochtony and the Inthakhin cult of Chiang Mai. Paper presented at the 5th International Conference on Thai Studies. School of African and Oriental Studies, London: 1-27,

Terwiel, B. J., 1977. Boeddhisme in de praktijk. Van Gorkum, Assen/Amsterdam. [in Dutch]

Terwiel, B. J., 1978. The origin and meaning of the Thai ‘City Pillar’. Journal of the Siam Society 66(2): 159-171.

Tettoni, Luca Invernizzi, 1989. A Guide to Chiang Mai and Northern Thailand. Asia Books, Bangkok.

Thongtham, Normita, 1993. One man’s private park: Then and now. Bangkok Post, 29 September 1993.

Titavanich, Kamala, 2003. The Buddha in the Jungle. Silkworm Books, Chiang Mai.

Toyota Mika, 1998. Urban migration and cross-border networks: a deconstruction of the Akha identity in Chiang Mai. Southeast Asian Studies 35(4), March 1998: 197-223

Turton, Andrew, 1987. ‘Invulnerability’, local knowledge, and popular resistance: a Thai theme in South East Asian perspective. Paper Presented at the 2nd ?? International Conference of Thai Studies, London 1987: 363-374.

Wankani, 2015. Itthiruet chao mae takhian. Mae Nak 382/16 (1 February 2015): 28, 60. [in Thai]

Wickler, W., 1979 [1969]. De aard van het beestje. Uitgeverij Ploegsma, Amsterdam.

Wijeyewardene, Gehan, 1984. Great city on the River Ping: A theory, mainly about Chiangmai. Paper Presented at the International Conference on Thai Studies, August 22-24, 1984: 1-24. Chulalongkorn University, Bangkok.

Wijeyewardene, Gehan, 1986. Place and Emotion in Northern Thai Ritual Behaviour. Pandora, Bangkok. [p.168; 241]

Wijeyewardene, Gehan, 2002. The Frontiers of Thailand. In: National Identity and Its defenders: Thailand Today (Craig J. Reynolds, ed.): 126-154. Silkworm Books, Chiang Mai.

Wong, Ka F., 2000. Nang Naak: the cult and myth of a popular ghost in Thailand. In: Thai Folklore. Insights into Thai Culture (Siriporn Nathalang, ed.), p. 123-142. Chulalongkorn University Press.

Wong, Ka F., 2006. Visions of a Nation. Public Monuments in Twentieth-Century Thailand. White Lotus Press, Bangkok.

Wong, Kate, 2015. Neandertal minds. Scientific American, February 2015: 26-33.

Wright, Michael, 1992. The Buddha under Naga. Animism, Hinduism and Buddhism in Siamese religion—a senseless pastiche or a living organism? Journal of the Siam Society 80(2): 89-95.

Wulfften Palthe, P. M. van, 1934. Koro. Een eigenaardige angstneurose. Geneeskundig Tijdschrift voor Nederlandsch-Indië 74: 1713-20. [in Dutch]

Wulfften Palthe, P. M. van, 1936. Psychiatry and neurology in the tropics. In: A Clinical Textbook of Tropical Medicine (C. D. de Langen and A. Lichtenstein, eds.): p. 525-547. G. Kolff and Co., Batavia.

Wyatt, David K., 2002. Siam in mind. Silkworm Books, Chiang Mai.

Young, Gordon, 1991 [1967]. Tracks of an Intruder. Trasvin Publications, Chiang Mai.